Πίσω από την Ωραία Ελένη, υπάρχει η Ελένη;

Και ίσως αυτό να είναι το σημαντικότερο πράγμα που ήθελε να μας πει ο Όμηρος.

Η κινηματογραφική μεταφορά της Οδύσσειας από τον Christopher Nolan επανέφερε την Ωραία Ελένη στο επίκεντρο μιας διαμάχης που μοιάζει παράξενα οικεία. Η επιλογή της Lupita Nyong’o για τον ρόλο αμφισβητήθηκε από όσους θεώρησαν ότι η μορφή της δεν θα μπορούσε να αντιστοιχεί στην ομηρική γυναίκα που έμεινε στη συλλογική μνήμη ως η ομορφότερη του κόσμου. Η συζήτηση ξεπέρασε γρήγορα την ερμηνευτική ελευθερία μιας κινηματογραφικής διασκευής και μετατράπηκε σε σύγκρουση σε σύγκρουση γύρω από το ποια μορφή δικαιούται να εκπροσωπεί την ομορφιά.

Γιατί, όμως, μας αναστατώνει τόσο η εμφάνιση μιας διαφορετικής Ελένης; Τι υπερασπιζόμαστε όταν επιμένουμε ότι γνωρίζουμε ήδη πώς πρέπει να μοιάζει; Την πιστότητα στον Όμηρο, την πολιτισμική μνήμη ή μια εσωτερική εικόνα την οποία έχουμε μάθει να αντιμετωπίζουμε ως αυτονόητη; Και τι συμβαίνει σε έναν άνθρωπο όταν οι προσδοκίες των άλλων αρχίζουν να προηγούνται της δικής του παρουσίας;

Τα ερωτήματα αυτά υπερβαίνουν τη συγκεκριμένη κινηματογραφική επιλογή. Αγγίζουν μια θεμελιώδη διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, όπου κανείς δεν υπάρχει μόνο όπως βιώνει ο ίδιος τον εαυτό του. Υπάρχουμε και όπως εμφανιζόμαστε στους άλλους, μέσα στο βλέμμα, στην επιθυμία, στην αγάπη, στην απόρριψη και στις αφηγήσεις τους για εμάς. Αναζητούμε την αναγνώρισή τους και, σε έναν βαθμό, ανακαλύπτουμε μέσα από αυτήν ποιοι είμαστε. Συγχρόνως, κινδυνεύουμε να παγιδευτούμε σε ό,τι οι άλλοι έχουν ήδη αποφασίσει ότι είμαστε.

Η Ωραία Ελένη αποτελεί ένα από τα αρχαιότερα και ισχυρότερα σύμβολα αυτής της ανθρώπινης συνθήκης. Εδώ και αιώνες γνωρίζουμε πρώτα την εικόνα της και έπειτα —εφόσον φτάσουμε ποτέ μέχρι εκεί— την ίδια. Πίσω όμως από την Ωραία Ελένη υπάρχει η Ελένη.

Η ομορφιά που ο Όμηρος δεν μας δείχνει

Η εικόνα που υπερασπιζόμαστε με τόση βεβαιότητα απουσιάζει, κατά έναν παράδοξο τρόπο, από το ίδιο το ομηρικό έργο. Ο Όμηρος δεν παραδίδει ένα λεπτομερές σωματικό πορτρέτο της Ελένης. Δεν πληροφορούμαστε ποια χαρακτηριστικά την καθιστούν εξαιρετική, ούτε ποια μορφή οφείλει να έχει η ωραιότερη γυναίκα του κόσμου. Η Ελένη παρομοιάζεται με τις αθάνατες θεές, όμως η ομορφιά της δεν αναλύεται σε χρώματα και αναλογίες. Αυτό που περιγράφεται είναι κυρίως η επίδρασή της.

Στην τρίτη ραψωδία της Ιλιάδας, οι γέροντες της Τροίας την παρατηρούν καθώς πλησιάζει τα τείχη. Θαυμάζουν την ομοιότητά της με τις θεές και αναγνωρίζουν ότι μια τέτοια γυναίκα μπορεί να κάνει κατανοητά τα βάσανα που υπομένουν Τρώες και Αχαιοί για χάρη της (Homer, 1990, 3.156–160). Δεν μαθαίνουμε πώς ακριβώς είναι το πρόσωπο που κοιτούν. Μαθαίνουμε τι συμβαίνει στους ίδιους όταν εμφανίζεται μπροστά τους.

Η ποιητική αυτή επιλογή υπαινίσσεται κάτι πολύ πιο σύνθετο από την κοινότοπη διαπίστωση ότι η ομορφιά βρίσκεται στα μάτια εκείνου που κοιτάζει. Εάν η ομορφιά υπήρχε αποκλειστικά ως ιδιότητα του σώματος, θα μπορούσε να περιγραφεί σαν ένα άθροισμα γνωρισμάτων. Εάν, πάλι, αποτελούσε μόνο μια προσωπική κατασκευή του παρατηρητή, το σώμα που εμφανίζεται απέναντί του δεν θα είχε δική του παρουσία και δύναμη.

Η φαινομενολογική αισθητική του Mikel Dufrenne ανοίγει μια διαφορετική δυνατότητα, πως το αισθητικό αντικείμενο δεν εξαντλείται ούτε στο υλικό πράγμα ούτε στην κρίση εκείνου που το παρατηρεί. Πραγματώνεται μέσα στην αισθητική εμπειρία, στη συνάντηση ανάμεσα σε κάτι που προσφέρεται στην αντίληψη και σε μια συνείδηση που παραμένει διαθέσιμη να το δεχθεί (Dufrenne, 1973). Η ομορφιά, επομένως, δεν βρίσκεται μόνο μέσα στην Ελένη ούτε επινοείται αυθαίρετα από όσους την κοιτούν. Αναδύεται στη μεταξύ τους σχέση.

Ο Όμηρος, μοιάζει να αντιλαμβάνεται ποιητικά αυτή τη σχεσιακή φύση του ωραίου. Δεν φυλακίζει την Ελένη σε ένα τελικό πορτρέτο. Διατηρεί ανοιχτό τον χώρο ανάμεσα σε εκείνη και σε όποιον τη συναντά. Κάθε αναγνώστης καλείται να φανταστεί τη μορφή της, τοποθετώντας στο κενό κάτι από τον δικό του κόσμο και τη δική του εμπειρία της ομορφιάς.

Υπάρχουμε μέσα από το βλέμμα των άλλων

Η σχέση με το βλέμμα του άλλου βρίσκεται στον πυρήνα του τρόπου με τον οποίο υπάρχουμε ως άνθρωποι. Δεν ερχόμαστε στον κόσμο ως ολοκληρωμένες και αυτάρκεις μονάδες που αργότερα αποφασίζουν να σχετιστούν. Από την αρχή της ζωής μας, η ύπαρξή μας διαμορφώνεται μέσα στην απόκριση των άλλων. Ένα βλέμμα μάς καλωσορίζει ή μας αποστρέφεται. Μια φωνή μας ονοματίζει και μας δίνει θέση σε έναν ήδη κατοικημένο κόσμο. Ανακαλύπτουμε τον εαυτό μας μέσα από τη σχέση πολύ πριν μπορέσουμε να τον σκεφτούμε ως κάτι ξεχωριστό.

Ο άλλος δεν είναι ένας εξωτερικός παρατηρητής της ζωής μας. Συμμετέχει σε αυτό που μπορούμε να γίνουμε. Μέσα από τη σχέση μαθαίνουμε ότι είμαστε επιθυμητοί ή ανεπιθύμητοι, αξιαγάπητοι ή ανεπαρκείς. Οι εμπειρίες αυτές δεν προστίθενται απλώς σε έναν ήδη διαμορφωμένο εαυτό. Εγγράφονται στον τρόπο με τον οποίο στεκόμαστε απέναντι στον κόσμο και στον ίδιο μας τον εαυτό.

Αυτό σημαίνει ότι η ύπαρξή μας είναι εξαρχής συνύπαρξη. Το ποιος είμαι δεν μπορεί να διαχωριστεί πλήρως από το πώς υπάρχω μαζί με τους άλλους και από το τι γίνεται δυνατό ανάμεσά μας.

Το σώμα όπως το περιγράφει ο Maurice Merleau-Ponty, δεν είναι ένα αντικείμενο που απλώς βρίσκεται στον κόσμο, αλλά ως τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο κατοικούμε σε αυτόν. Με το σώμα βλέπουμε, αγγίζουμε και συναντούμε όσα υπάρχουν. Το σώμα που βλέπει είναι συγχρόνως ορατό, το χέρι που αγγίζει μπορεί και το ίδιο να αγγιχθεί. Βρισκόμαστε πάντοτε και στις δύο πλευρές της εμπειρίας, μέσα σε μια αμοιβαιότητα ανάμεσα στο αισθανόμενο και στο αισθητό, στο βλέπον και στο ορατό (Merleau-Ponty, 1964, 1968).

Επομένως, δεν βλέπουμε απλώς τους άλλους αλλά γνωρίζουμε ότι μπορούμε και εμείς να γίνουμε αντικείμενο του βλέμματός τους. Η επίγνωση αυτή εισέρχεται στον τρόπο με τον οποίο βιώνουμε το σώμα, τις κινήσεις και την παρουσία μας. Δεν επιθυμούμε μόνο να μας βλέπουν. Επιθυμούμε να επηρεάσουμε τον τρόπο με τον οποίο εμφανιζόμαστε στο βλέμμα τους, πως να μας αναγνωρίσουν, να μας επιθυμήσουν, να μας καταλάβουν ή να μας αγαπήσουν σύμφωνα με την εικόνα που ελπίζουμε να εκπέμψουμε.

Η πιο συγκρουσιακή πλευρά αυτής της εμπειρίας αναδεικνύεται στον Jean-Paul Sartre. Όταν αντιλαμβάνομαι ότι ο άλλος με κοιτάζει, ανακαλύπτω πως υπάρχω μέσα σε έναν κόσμο τον οποίο δεν ελέγχω. Για εκείνον είμαι κάτι, είμαι όμορφος ή άσχημος, αδύναμος ή ισχυρός, αθώος ή ένοχος. Αυτό το κάτι μού ανήκει, καθώς αφορά εμένα, και συγχρόνως μου διαφεύγει, επειδή βρίσκεται μέσα στην ελευθερία μιας άλλης συνείδησης (Sartre, 2018).

Δεν μπορώ να αποφασίσω πλήρως πώς με βλέπει ο άλλος. Μπορώ να προσπαθήσω να επηρεάσω το βλέμμα του, να υπερασπιστώ ή να ανακατασκευάσω την εικόνα μου. Δεν μπορώ όμως να την κατέχω ολοκληρωτικά. Ένα μέρος της ύπαρξής μου βρίσκεται πάντα έξω από εμένα.

Η γυναίκα που κατέχεται από την ομορφιά της

Στην Ελένη, αυτή η ανθρώπινη αμφισημία φτάνει στην πιο τραγική της μορφή. Το βλέμμα των άλλων την καθιστά μοναδικά ορατή και, την ίδια στιγμή, εξαφανίζει την προσωπική της παρουσία.

Η Rachel Bespaloff διαβάζει την Ελένη ως μία από τις αυστηρότερες και πλέον τραγικές μορφές της Ιλιάδας. Αντί για την επιπόλαιη μοιραία γυναίκα που οδηγεί τους άνδρες στην καταστροφή, Βλέπει μια εξόριστη και έγκλειστη ύπαρξη, μια γυναίκα φυλακισμένη στα πάθη που προκάλεσε η ομορφιά της (Bespaloff, 2019).

Η Ελένη δεν κατέχει απλώς ένα εξαιρετικό χαρακτηριστικό. Κατά έναν τρόπο, κατέχεται από αυτό. Όπου κι αν εμφανίζεται, η ομορφιά της έχει ήδη φτάσει πριν από την ίδια. Έχει οργανώσει τις επιθυμίες, τις διεκδικήσεις, τις κατηγορίες και τις αφηγήσεις των ανθρώπων γύρω της. Εκείνοι δεν συναντούν ένα άγνωστο πρόσωπο που μπορεί να τους εκπλήξει. Συναντούν την Ωραία Ελένη και γνωρίζουν ήδη τι υποτίθεται ότι σημαίνει.

Η ακραία ορατότητα δεν ισοδυναμεί με αληθινή αναγνώριση. Μπορεί, αντίθετα, να γίνει ένας ιδιαίτερος τρόπος αορατότητας. Όλοι κοιτούν την Ελένη, αλλά ελάχιστοι αναρωτιούνται ποια είναι. Η θλίψη και η αμφιθυμία της υποχωρούν πίσω από τη λειτουργία που έχει αποκτήσει η μορφή της στον κόσμο των άλλων. Το πρόσωπο περιορίζεται σε σύμβολο και το σύμβολο μετατρέπεται σε μοίρα.

Εδώ η διάκριση ανάμεσα στην Ελένη και στην Ωραία Ελένη αποκτά το υπαρξιακό της βάθος. Η Ελένη είναι ένα πρόσωπο που δεν έχει ολοκληρωθεί, ένα ανοιχτό ενδεχόμενο που αισθάνεται και μεταβάλλεται. Η Ωραία Ελένη είναι μια έτοιμη απάντηση. Είναι το νόημα που οι άλλοι έχουν αποδώσει στην παρουσία της και το οποίο δεν της επιτρέπει πλέον να εμφανιστεί διαφορετικά.

Η Simone Weil παρατηρεί ότι, όσο προχωρά η Ιλιάδα, η αρχική αφορμή της σύγκρουσης σχεδόν χάνεται. Ο πόλεμος αποκτά τη δική του ορμή και η δύναμη γίνεται ο πραγματικός πρωταγωνιστής του ποιήματος (Weil, 2005). Η Ελένη παραμένει το όνομα του πολέμου, όχι απαραιτήτως η αιτία που εξακολουθεί να τον κινεί. Η εικόνα της μπορεί έτσι να χρησιμοποιηθεί για να νομιμοποιήσει πράξεις που έχουν προ πολλού απομακρυνθεί από το ίδιο το πρόσωπο.

Δεν χρειάζεται, επομένως, να αποφασίσουμε αν η Ελένη υπήρξε αθώα ή ένοχη για να διακρίνουμε την τραγωδία της. Η βαθύτερη ανελευθερία της βρίσκεται στο ότι καλείται να ζήσει μέσα σε έναν κόσμο που έχει ήδη αποφασίσει ποια είναι και τι σημαίνει.

Αυτός ο κίνδυνος αφορά κάθε άνθρωπο ο οποίος μπορεί να εγκλωβιστεί σε μια εικόνα που αρχικά του προσέφερε αναγνώριση, όπως ο ισχυρός, ο ευάλωτος, ο καλός ή ο δύσκολος άνθρωπος. Η εικόνα μπορεί να μας δώσει μια θέση ανάμεσα στους άλλους, αλλά να μας στερήσει την ελευθερία να εμφανιστούμε διαφορετικά. Μπορεί να μας αγαπήσουν γι’ αυτό που αντιπροσωπεύουμε και συγχρόνως να μην μπορέσουν να μας συναντήσουν πέρα από αυτό.

Γιατί χρειαζόμαστε μια Ωραία Ελένη;

Αν η εικόνα της Ελένης εγκυμονεί έναν τόσο μεγάλο κίνδυνο, γιατί η ομορφιά της παραμένει αναγκαία; Γιατί οι άνθρωποι εξακολουθούν να αναζητούν και να υπερασπίζονται μορφές που θεωρούν όμορφες;

Η ομορφιά συχνά αντιμετωπίζεται ως επιφανειακή πολυτέλεια, ως κάτι ευχάριστο αλλά δευτερεύον απέναντι στις σοβαρότερες ανάγκες της ζωής. Η ανθρώπινη εμπειρία δείχνει, ωστόσο, ότι το ωραίο αγγίζει μια βαθύτερη ανάγκη. Δεν αναζητούμε μόνο κάτι που θα ικανοποιήσει την όρασή μας. Αναζητούμε κάτι που θα διακόψει την εξοικείωση και θα μας κάνει να αισθανθούμε ότι ο κόσμος δεν έχει ακόμη εξαντληθεί.

Ο Rollo May περιγράφει την ομορφιά ως δύναμη ικανή να μας αποσπάσει από την απάθεια και να αποκαταστήσει τη σχέση μας με τη ζωτικότητα του κόσμου (May, 1985). Το ωραίο μάς καλεί να κοιτάξουμε ξανά. Για μια στιγμή, το οικείο παύει να είναι αυτονόητο και η πραγματικότητα εμφανίζεται σαν να την αντικρίζουμε για πρώτη φορά.

Όλοι αναζητούμε μια Ωραία Ελένη, μια παρουσία ή ένα έργο ικανό να μας βγάλει από την αδιαφορία. Κάτι που θα διαρρήξει την επανάληψη της καθημερινότητας και θα μας υπενθυμίσει ότι μπορούμε ακόμη να συγκινηθούμε.

Η ανάγκη αυτή είναι υπαρξιακή πριν γίνει αισθητική. Μέσα σε έναν κόσμο φθοράς και θανάτου, η ομορφιά προσφέρει την εμπειρία ότι η ζωή μπορεί να διαθέτει ένταση και σημασία. Δεν καταργεί τη θνητότητα, αλλά δημιουργεί στιγμές στις οποίες η ύπαρξη δεν βιώνεται μόνο ως πορεία προς το τέλος της.

Εδώ όμως γεννιέται και ο πειρασμός της κατοχής. Ό,τι έχει τη δύναμη να μας αφυπνίσει θέλουμε να το κρατήσουμε. Η όμορφη παρουσία παύει τότε να γίνεται δεκτή ως ελεύθερη ετερότητα και μετατρέπεται σε μέσο για τη δική μας σωτηρία.

Κάτι ανάλογο φαίνεται να συμβαίνει και στην Ελένη. Οι άλλοι δεν επιθυμούν μόνο εκείνη. Επιθυμούν όσα η ομορφιά της υπόσχεται στον δικό τους κόσμο, κύρος, υπέρβαση, νίκη απέναντι στη συνηθισμένη ζωή. Η Ελένη καλείται να ενσαρκώσει μια υπόσχεση που κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να εκπληρώσει χωρίς να χαθεί πίσω από αυτήν.

Η τέχνη ως δυνατότητα μιας νέας συνάντησης

Σε αυτό το σημείο μπορούμε να επιστρέψουμε στην κινηματογραφική Ελένη του Nolan. Η διαφορετική μορφή της μπορεί να ιδωθεί πέρα από δοκιμασία ιστορικής πιστότητας, ως διατάραξη της βεβαιότητας ότι γνωρίζουμε ήδη ποια είναι η Ελένη.

Η αντίδραση απέναντι στη Lupita Nyong’o αποκαλύπτει ότι, ενώ ο Όμηρος άφησε το πρόσωπο της ηρωίδας ανοιχτό, η μεταγενέστερη πολιτισμική φαντασία το γέμισε με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Οι επαναλαμβανόμενες απεικονίσεις απέκτησαν σταδιακά την ισχύ του πρωτοτύπου. Μια κληρονομημένη εικόνα άρχισε να αντιμετωπίζεται σαν να βρισκόταν εξαρχής μέσα στο κείμενο.

Αυτό δεν καθιστά κάθε καλλιτεχνική επιλογή εξίσου γόνιμη. Φανερώνει όμως, ότι η πιστότητα στην τέχνη δεν ταυτίζεται πάντοτε με την επανάληψη μιας ήδη γνωστής εικόνας. Για τον Martin Heidegger, το έργο τέχνης δεν αποτελεί μια επιτυχημένη αναπαράσταση ενός πράγματος. Θέτει σε λειτουργία την αλήθεια και ανοίγει έναν κόσμο, επιτρέποντας στα όντα να εμφανιστούν μέσα σε ένα νέο πεδίο νοήματος (Heidegger, 2002). Το έργο δεν επιβεβαιώνει μόνο αυτό που ήδη βλέπουμε. Μεταβάλλει τον τρόπο με τον οποίο μπορούμε να δούμε.

Από αυτή την άποψη, η αξία μιας διαφορετικής Ελένης δεν θα κριθεί αποκλειστικά από το αν ανταποκρίνεται στην εικόνα που κληρονομήσαμε. Θα κριθεί και από το αν ανοίγει τη δυνατότητα να φανερωθεί κάτι που εκείνη η εικόνα είχε αποκρύψει.

Μια Ελένη που δεν μοιάζει με εκείνη που περιμέναμε μπορεί να αποκαλύψει το πόσο περιορισμένο ήταν το βλέμμα μας. Μας αναγκάζει να διακρίνουμε ανάμεσα στον Όμηρο και στις εικόνες που αργότερα ταυτίσαμε μαζί του. Μπορεί, τελικά, να μας επιστρέφει στην ίδια την ποιητική χειρονομία του, σε μια ομορφιά που δεν ορίζεται από ένα τελικό πορτρέτο, αλλά συμβαίνει εκ νέου μέσα στη συνάντηση.

Η αρχαιοελληνική σκέψη υπήρξε μία από τις αποφασιστικές πηγές μέσα από τις οποίες η δυτική παράδοση συνέδεσε την ομορφιά με την αλήθεια και την αξία. Η κληρονομιά αυτή δεν επιβιώνει μόνο στα μουσεία και στα κείμενα. Εξακολουθεί να δρα μέσα στις κατηγορίες με τις οποίες αναγνωρίζουμε το ωραίο, ακόμη και όταν δεν αντιλαμβανόμαστε την ιστορική τους προέλευση.

Η ευθύνη απέναντι σε αυτή την κληρονομιά δεν βρίσκεται απαραίτητα στη διατήρηση μιας αμετάβλητης μορφής. Μπορεί να βρίσκεται στη διατήρηση της δυνατότητάς της να μας συγκινεί και να ανοίγει νέους τρόπους θέασης. Μια ζωντανή παράδοση δεν επαναλαμβάνει απλώς τις εικόνες της, τις επιτρέπει να συναντούν ξανά τον κόσμο.

Πίσω από την εικόνα, το πρόσωπο

Η φράση πίσω από την Ωραία Ελένη υπάρχει η Ελένη δεν μας ζητά να αρνηθούμε την ομορφιά της. Η ομορφιά δεν είναι ένα ασήμαντο περίβλημα που πρέπει να αφαιρέσουμε για να φτάσουμε σε έναν υποτιθέμενο αληθινό εαυτό. Το πρόσωπο εμφανίζεται πάντα ενσώματα. Βρισκόμαστε μέσα στον κόσμο με μια μορφή που βλέπει και βλέπεται, επιθυμεί και γίνεται αντικείμενο επιθυμίας. Το ζητούμενο είναι να μην επιτρέψουμε στη μορφή να γίνει ολόκληρη η αλήθεια του προσώπου.

Ο άλλος υπερβαίνει πάντοτε την εικόνα που σχηματίζουμε γι’ αυτόν. Ακόμη και όταν τον γνωρίζουμε βαθιά, κάτι από την ύπαρξή του παραμένει ανοιχτό και απρόβλεπτο. Η αποδοχή αυτού του ορίου δεν αποτελεί αποτυχία της γνώσης μας. Είναι προϋπόθεση για να παραμείνει ο άλλος πρόσωπο και να μη μετατραπεί σε αντικείμενο της ανάγκης μας.

Η αληθινή συνάντηση δεν προϋποθέτει να πάψουμε να βλέπουμε. Προϋποθέτει να βλέπουμε χωρίς να πιστεύουμε ότι η εικόνα εξάντλησε αυτό που εμφανίστηκε. Να επιτρέπουμε στον άλλο να υπάρχει πέρα από την επιθυμία, τον φόβο, τον θαυμασμό και τις προσδοκίες που προκαλεί μέσα μας.

Ίσως αυτό είναι και το βαθύτερο μάθημα της Ελένης. Δεν αρκεί να γίνει κάποιος ορατός για να γίνει γνωστός. Μερικές φορές, όσο περισσότερο τον κοιτούν, τόσο περισσότερο χάνεται πίσω από αυτό που οι άλλοι χρειάζονται να δουν. Η Ελένη δεν χρειάζεται να πάψει να είναι όμορφη για να απελευθερωθεί από την εικόνα της. Χρειάζεται να της επιστραφεί το δικαίωμα να είναι κάτι περισσότερο από όμορφη. Να μην αποτελεί μόνο την επιθυμία των άλλων, την αιτία που επινόησαν για τους πολέμους τους ή την υπόσχεση ότι η ζωή τους μπορεί να γίνει λιγότερο συνηθισμένη. Πίσω από την Ωραία Ελένη υπάρχει η Ελένη. Και πίσω από κάθε εικόνα που αγαπούμε, θαυμάζουμε, φθονούμε ή απορρίπτουμε, υπάρχει ένας άνθρωπος που δεν ολοκληρώνεται μέσα στο βλέμμα μας. Ίσως η συνάντηση αρχίζει ακριβώς τη στιγμή που η εικόνα παύει να αποτελεί την τελική μας απάντηση και γίνεται η είσοδος προς το μυστήριο του άλλου.

Βιβλιογραφία

• Bespaloff, R. (2019). On the Iliad (M. McCarthy, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1943)
• Dufrenne, M. (1973). The phenomenology of aesthetic experience (E. S. Casey, A. A. Anderson, W. Domingo, & L. Jacobson, Trans.). Northwestern University Press. (Original work published 1953)
• Heidegger, M. (2002). The origin of the work of art. In J. Young & K. Haynes (Eds. & Trans.), Off the beaten track (pp. 1–56). Cambridge University Press. (Original work published 1935–1936)
• Homer. (1990). The Iliad (R. Fagles, Trans.). Penguin Books.
• May, R. (1985). My quest for beauty. Saybrook Publishing Company.
• Merleau-Ponty, M. (1964). Eye and mind (C. Dallery, Trans.). In J. M. Edie (Ed.), The primacy of perception: And other essays on phenomenological psychology, the philosophy of art, history, and politics (pp. 159–190). Northwestern University Press. (Original work published 1961)
• Merleau-Ponty, M. (1968). The visible and the invisible (A. Lingis, Trans.; C. Lefort, Ed.). Northwestern University Press. (Original work published 1964)
• Sartre, J.-P. (2018). Being and nothingness: An essay in phenomenological ontology (S. Richmond, Trans.). Routledge. (Original work published 1943)
• Weil, S. (2005). The Iliad, or the poem of force. In S. Weil & R. Bespaloff, War and the Iliad (M. McCarthy, Trans., pp. 3–37). New York Review Books. (Original work published 1940)